대학가의 구조조정에 대해 대학생들의 저항이 전혀 없는 것은 아니다. 그러나 외부에 비치는 모습과 달리 대학 내부에서의 움직임이나 저항의 동력은 사실 그리 크지 않은 편이다. 학생운동 조직이 거의 사멸한 상황에서 소수의 학생들이 운동을 이끌어가고, 대부분의 학생들은 무관심하다 못해 저항하는 학생들에게 적대적이기까지 하다. 구조조정에 반대하더라도 신자유주의적 대학개편과 같은 구조적 원인을 지목하는 경우는 드물며, 대부분 절차적 민주주의와 소통에 대한 요구에 머물고 만다. 교육공공성 담론은 여전히 겉돌고 있으며, 대개 학과통폐합으로 인한 피해를 호소하거나 막연히 인문학의 중요성을 설파할 뿐이다. 단적으로 말해 오늘날 대학생들 사이에서 신자유주의 체제는 자연스럽고 정당한 현실로서 당연시되고 있다. 다만 ‘부수적 피해’를 낳기에 그 피해에 대한 구제를 요청할 뿐이다. 엘리트 지식인들의 상식과는 반대로 이들에게 신자유주의는 이데올로기가 아니라 냉정한 현실이다.

이처럼 ‘신자유주의적 현실주의’가 정치적 이상의 자리를 대체함에 따라 현 질서에 대한 저항은 불순한 정치적 의도를 지녔거나 몽상적인 태도로서 치부되고 있다. 『겟 리얼―이데올로기는 살아 있다』의 저자 일레인 글레이저의 표현을 빌자면 신자유주의는 ‘이데올로기 없음의 이데올로기’인 셈이다. 이 새로운 현실주의의 효과는 오늘날 대학가에 팽배한 ‘반정치 이데올로기’를 통해 매우 효과적으로 작동하고 있다. 구조조정에 대한 반대건 학내 여성운동이건 간에 대학에서 시도되는 일체의 운동에 대해 가해지는 일반적인 비난은 그것이 ‘정치적’이라는 것, 즉 ‘이데올로기적’이라는 것이다. 학생들은 끊임없이 묻는다. 그 운동의 배후에 한총련이나 민주노총 등 ‘외부세력’은 없는지, 통진당이나 노동당에 소속된 학생들이 포함되어 있진 않은지, ‘순수한’ 의도로 진행되는 움직임이 맞는지. 이들에게 현실은 경쟁이나 수요와 공급의 법칙과 같은 순수한 경제적 힘들이 작용하는 공간이며, 이러한 원리를 거부하거나 비판하는 일체의 시도는 ‘정치적’인 것으로 자연스러운 질서를 거스르는 행위이다.

이 현실주의자들이 곧잘 표명하는 또 다른 우려는 ‘분열시키는’ 행위에 관한 것이다. 이들은 학내정책에 반대하는 움직임들이 결국 우리를 분열시키며, 경쟁자들을 이롭게 할 뿐이라고 경고한다. 평소에는 찾아볼 수 없던 상상의 공동체가 갑자기 출현하는 순간인데, 그 공동체가 내부의 구성원들에게 피해를 입히고 있다는 사실에 대해서는 침묵한다. 이들이 우려하는 것은 공동체의 분열이 아니라 공동체가 경쟁에 뒤쳐져 그 피해가 나에게 돌아오는 것인 셈이다. 이들이 공동체 내의 피해자에게 허용하는 것은 특수한 이해의 추구까지이다. 우리는 모두 자신의 이해관계에 충실한 경제인이므로, 학과폐지 등으로 인한 피해를 호소할 수는 있다. 그러나 그것을 보편적인 정치적 의제로 내세워선 안 된다. 보편성을 추구하는 정치는 곧 이데올로기이며, 이데올로기는 불순한 의도를 포함하기 때문이다. 이러한 논리는 다른 사회적 사안에 대해서도 동일하게 적용된다. 예컨대 세월호유가족들은 피해자로서 고통을 호소하고 보상을 요구할 수 있으나, 그것을 보편적인 의제로 삼아 정의를 실현하려고 하는 순간 혐오의 대상이 된다. 그들은 감히, 불순하게도 정치적 행위를 하려 하는 것이다.

이데올로기 없음에서 이데올로기 비판으로

그렇다면 이들은 정치적 중립성의 강박에 사로잡혀 전형적으로 속지 않으려다 속는 자들일까? 현실주의의 초점은 관념적인 ‘중립성’이나 ‘순수함’이 아니라 ‘현실’ 자체에 놓임을 잊지 말자. 사실상 현실주의자들은 기득권에 동일시하는 자들이다. 이들은 모든 정치적 당파성을 거부하는 것이 아니라 기득권에 저항하는 당파성을 거부한다. 기득권의 비리나 부패, 정치적 당파성은 문제시되지 않는다. 그것이 곧 현실의 이치이기 때문이다. 이들은 기득권자들과의 동일시를 통해 약자들을 혐오한다. 적자생존의 경쟁이 지배하는 신자유주의 사회에서 약하다는 것은 그 자체로 혐오의 대상이 된다. 이처럼 실제로는 열악한 사회경제적 위치에 놓인 이들이 기득권자에게 동일시하는 것이 역설적으로 보일지 모르겠다. 그러나 파시즘의 선례가 보여주듯 경제적으로 열악한 처지에 놓인 상황에서 대안적이고 급진적인 정치운동이나 이데올로기가 부재할 때 대중들은 기득권에 쉽게 동일시하곤 한다.

따라서 더 나은 대학과 사회를 만들기 위해 필요한 것은 대안적인 정치적 이념과 운동의 재구성이며, 그를 위해선 지배적인 이데올로기로서 ‘신자유주의 현실주의’에 대한 이데올로기 비판이 선행되어야 한다. 그러나 오늘날 좌파운동과 이론이 퇴조하면서 ‘이데올로기 비판’의 기획은 철지난 유물처럼 취급되고 있다. 대학가 담론 어디에도 이데올로기라는 단어조차 찾아볼 수 없으며, ‘주체가 이데올로기를 통해 구성된다.’는 지난 시기의 상식 또한 생경한 것이 되어버렸다. 이데올로기 비판이 사라진 자리엔 탈정치화한 적나라한 ‘청춘의 민낯’을 폭로하거나 20대의 비참함과 곤궁을 안쓰럽게 묘사하는 인류학적·사회학적 탐구들이 들어섰다. 그러한 시도들은 어떤 좋은 의도로 기획되었건 20대의 주체성을 구성된 것이 아니라 그 자체 주어진 것으로 간주함으로써 정치적으로 무기력한 ‘세대론’ 이상으로 나아가지 못한다. 과거 대학생들이 상대적으로 총체적이고 급진적인 세계관을 가질 수 있었던 것은 대학에서의 의식화 과정을 통해 ‘이데올로기 비판’의 계기를 거칠 수 있었기 때문이다. 제반 학생회와 학회, 세미나 모임의 소멸로 대학에서 그러한 과정을 겪기란 점점 더 희귀한 경험이 되어버렸다. 당장 서울 시내 대학 중에 학내에서 페미니즘 세미나를 접할 수 있는 대학이 손에 꼽을 정도이다. 오늘날 20대들은 이데올로기 비판의 관점이나 대항 이데올로기를 습득하기도 전에 신자유주의 이데올로기에 속수무책으로 노출되고 포섭되고 있다. 인문학의 위기나 대학의 위기를 넘어 이 자생적인 자기-교육의 위기야말로 우리가 시급하게 고민해야 할 과제이다.

(경희대 원보, 2015. 4)

  ‘그냥’의 세계를 매도하고, ‘그냥’을 나누려는 모든 움직임을 공짜나 거저 혹은 얼마인가의 맥락으로 환원해버리는 일은 세월호 이후 한국 사회를 지배하는 심각한 상징적 폭력이다. 하지만 이러한 상징적 폭력에 맞서 많은 사람들이 ‘그냥’의 세계를 살려내고 있다. 별다른 이해관계도 없는 무수한 이들이 그림, 사진, 플래시몹 등 자신이 할 수 있는 방법을 동원해서 슬픔과 분노를 나누었다. 상징도 제의도 박탈당한 채, 거꾸로 상징 폭력에 시달려야 하는 사람들의 슬픔과 분노를 나누며 그렇게 사람들은 예술을 만들어왔다. 예술이 ‘무사심성’을 바탕으로 한다는 건 바로 이런 뜻이다. ‘공짜인가 아닌가?’만 묻는 상징 폭력에 맞서 ‘그냥 그렇게’ 하기를 계속하는 일,그것이야말로 세월호 이후 우리 앞에 도래한 ‘예술’의 세계이다. 함께 슬퍼하기를 거부하는 정치공동체(국가)와, 공짜냐 아니냐만 묻는 경제 집단을 넘어, 오늘 우리는 모두의 이름으로 그냥 그렇게 문득 출현한 새로운 ‘공동체’를 만나고 있는 것이다.

(『한겨레』 칼럼, http://www.hani.co.kr/arti/opinion/column/686989.html. 2015.4. 15)

물론 대리운전 기사는 일하는 시간을 얼마나 어떻게 쪼개든지 스스로 통제할 수 있다. 시공간에 구속된 업무에 의존하지 않아도 된다는 점에서 자율적이다. 그러나 콜 신호에 따라 여기저기 이동하며 조각난 일을 수행해야 하는 상황에서 그 자율성은 허구적인 수사에 불과하다. 형식적으로는 자율적이지만 실질적으로는 콜 신호를 받기 위해 항시 대기해야하고 여러 건수들을 알아서 꾸리고 엮어야 하기 때문이다. 새로운 자본주의 사회에서 사람들은 일감을 따라 부초처럼 정처 없이 표류하는 삶을 살아간다는 리차드 세넷의 지적은 이와 상통한다. 이러한 노동세계에서 전일노동이라는 시간적 묶음은 진부한 것이 된다.

공간 차원에서도 디지털 모바일 노동의 질적 차이는 발견되는데, 그것은 공장이나 사무실 같은집단적인 장소에 구속됐던 업무들이 탈공간화된다는 것이다. 노동과정의 공간적 집중이 불필요해진다는 이야기다. 산업사회의 기술이 ‘작업장’의 노동시간을 표준화 모델에 따라 연속적이고 조밀한 시간으로 최대화하는데 맞춰졌다면, 디지털 모바일 시대의 기술은 노동시간의 공간성 자체를 탈각시켜 버린다. 디지털 모바일 기술이 매개된 노동에는 특정한 장소에의 구속이 더욱 불필요해진다. 온갖 생산도구 기능이 집단적인 장소를 더 이상 필요로 하지 않게 되고 인간의 신체로 옮겨졌기 때문이다. 개별 노동자는 비가시적인 디지털 네트워크에 연결된 채로 조각난 업무들을 실행할 뿐이다. 이러한 디지털 모바일 노동은 특정한 장소에서 서로 얼굴을 맞댈 필요가 없이 비동시적인 의사소통을 가능하게 한 디지털 모바일 기기에 연결되기만 하면 된다. 그것은 네트워크 상에서 끊임없이 유동하는 일종의 노드 형태로 공장이나 사무실에 구속된 노동과는 상이한 모습이다. 노동의 집단적 장소성은 사라지고 오직 ‘개인화된 노동’만이 디지털 네트워크에 걸쳐져 있기에 전례 없는 수준으로 이동성이 극대화된다.

함께 쉬기의 침식

“노동과정이 장소에 묶이지 않는다.”는 말을 관계 차원에서 다시 풀어보면, ‘동일한 장소에서 함께 일하기’의 정체성이 침식된다는 의미다. 공동의 장소에서 특정한 시간 동안 함께 일하기가 가져다주는 집합적인 경험과 감각 말이다. 디지털 모바일 기술이 적용되면서 특정한 장소에서 함께 일을 해야 한다는 필요성 자체가 줄어들기에, 콜 신호에 의해 매개되는 개인화된 노동 이외에 어떤 사회적 관계도 발생하지 않는다. 동료 관계는 사라지고 콜 신호를 향한 (만인의 만인에 대한) 경쟁만이 작동한다. 물론 콜 신호 주변의 사회관계가 가능하기는 하지만, 그것은 시간성이 요구되는 ‘관계’라기보다는 일종의 우발적이고 단속적인 ‘마주침’에 불과하다. 이러한 맥락에서 디지털 모바일 노동자의 사회관계 방식은 정주형(定住型) 관계 보다는 호텔 투숙형 관계가 일반적이게 된다. (여기에서 앞서 말한 『미생』의 인턴사원 장그래가 감동받아 눈물을 흘렸던 ‘우리’라는 표현은 성립할 수 없다.) ‘결속’에서 ‘접속’으로 옮겨가는 소통 방식의 변형인 것이다. 프랑코 베라르디의 말대로 소통 과정의 디지털화는 ‘쓰다듬고 냄새 맡을 시간’, ‘공간을 위한 시간’, ‘과정에 대한 감각’을 감퇴시키고 경험의 빈곤화를 유발한다. 결국 시간성이 요구되는 ‘오르가즘’이 사라지고 즉시적이고 자폐적인 ‘흥분’으로 대체된다.

노동의 탈공간화는 또한 ‘함께 쉬기’의 정체성을 여지없이 침식한다. ‘(업무 전) 차 한 잔 합시다’,‘(점심식사 후) 커피 한 잔 합시다’, ‘(쉬는 시간) 담배 한대 태워요?’처럼 누군가에게 건낼 수 있는 여유시간과 휴게시간이 발생할 수 없다. ‘퇴근은 언제하나요?’, ‘(퇴근 후) 소주 한 잔 합시다’, ‘올 여름 휴가는 언제로 잡아야하는지?’ 등의 표현도 성립되지 않는다. 관계적이고 의례적인 성격의 함께 쉬기는 사라지고 만다. ‘우리’, ‘동료’라는 표현이 발생할 수 없는 그런 노동 세계인 것이다.

경험은 특정한 시공간 속에서 생겨난다. 공통의 시공간은 집합적인 경험을 담아낼 수 있는 포괄적인 틀을 제공한다. 전통적으로 노동자 문화를 구성하는 요소들은 공장지대나 의복양식, 조직의례, 이완의 시공간이었다. 이에 반해 디지털 모바일 노동자의 경험들은 콜 신호가 뜨는 곳곳으로 쪼개진다. 문화적 동질성을 구축할 공통의 토대가 사라지면서 디지털 모바일 노동자의 시간은 지극히 개인화된 사건과 경험들로 채워진다. 이렇게 노동의 탈공간화는 (노동일에 포함되어 있던)‘집단이 공유하는’ 공간에 대한 공통 경험, 시간에 대한 공통 감각, 다시 말해 집합적인, 관계적인,의례적인 시공간감의 사라짐을 내포한다. 산업자본주의가 ‘근면한 신체’를 주조했던 것처럼, 디지털 모바일 기술을 매개로 자본은 사회적 인간형을 새로운 방식으로 주조하는데, 그것은 ‘구체성을 잃어버린 신체’, ‘분해되는 신체’의 형태를 띤다.

미래 서사가 불가능한 삶

자연 리듬에 맞춰 작업이 진행되던 ‘업무 지향적인’ 노동패턴이 산업화 이후 시계 시간에 의해 규정된 ‘시간 지향적인’ 노동패턴으로 변화한 것이 산업사회의 결정적 특징이라면, 디지털 모바일 기술을 계기로 시간 지향적인 노동패턴은 퇴색된다. 이는 노동과 비노동 간의 분명한 구분을 의미했던 노동패턴이 ‘노동시간에 의해 특징지워지는 것’이 아니라, ‘건수에 따라 조각난 업무를 수행하는 방식’으로 전환돼 가고 있기 때문이다. 특정한 시공간에서의 작업과정과 작업시간에 기초한 업무평가가 아니라 콜 신호로 상징되는 건수에 기초한 평가가 중요해지는 노동세계의 도래 말이다!

네트워크에 접속-이탈하는 식으로 조각난 노동을 수행하는 디지털 모바일 노동은 삶의 파편화 가능성도 일반화시킨다. 보다 정확히 말하면 디지털 모바일 노동은 자신의 삶을 연속적인 이야기로 만들어 줄 수 있는 어떤 전후 연관성도 사라지게 한다. 서사적인 인생사를 꾸려가는 게 의문시된다는 말이다. 평생 계획은 커녕 장기적인 계획을 세우는 게 불가능하다. 오늘의 일과표와 내일의 일과표 간의 연속성을 찾을 수도 없다. ‘견고한 제도 속에서 안정적으로 뿌리내리고 미래 서사를 기획’한다는 이야기는 이제 옛것이 된다. 앞으로 어떤 일이 어떻게 벌어질지를 예측하거나 설명할 수 없다. 역설적으로 노동자 개인은 수시로 자신의 인생사를 취사선택하고 끊임없이 관리해야 하는 상황에 놓인다. 자기계발의 방식이든 인생2모작의 방식이든! 이러한 맥락에서 위험을 계급지위로 환원할 수는 없지만 위험 가능성이 하층에 더욱 축적된다는 점을 감안할 때, 취약 노동자 개인의 생애사는 파손당하기 십상이다.

또한 디지털 모바일 노동은 안정성과 주기성을 확보하기 곤란하게 만들어 노동시간 전후의 여타 남는 시간들을 안정적으로 기획하기 어렵게 한다. 생활패턴을 엇갈리게 하는 것은 물론 가족시간을 단절시킨다. 사회관계 시간은 비동기화되면서 여지없이 쪼그라든다. 식사시간, 쉬는 시간, 여가시간, 수면시간 역시 파편화시킨다. 접속적인 노동패턴은 시간 사용의 불규칙성과 비예측성을 낳고 자율적인 시간 사용의 안정적인 주기성까지 침해하기 때문이다.

시간구조는 우리의 삶(식생활이나 일패턴부터 가족관계, 사회관계, 여가활동, 수면패턴까지의 모든 부분)을 규정한다고 말한다. 특정한 노동시간표는 여타 남는 시간을 질적으로 다르게 모양짓는다는 점을 감안할 때, 디지털 모바일 기기를 장착한 노동자들에게 노동과 여가라는 산업사회의 전통적인 구분법 또는 소위 ‘8시간 잠-8시간 노동-8시간 휴식’이라는 구호는 공허하기만 하다.

위험의 개인화

디지털 모바일 기술에 따른 노동의 탈공간화는 산업사회가 요구했던 근면한 인간형이 굳이 필요치 않게 된다는 의미를 내포한다. 자본은 더 이상 출퇴근시간 같은 집단적인 규칙으로서의 시간규율을 필요로하지 않는다. 다시 말해 자본은 시간규율을 위한 비용을 들이지 않는다는 이야기다.콜 신호에 따라 이곳저곳 이동하는 노동자들에게도 외적인 형태의 시간규율은 무의미해진다. 노동자들에게도 시간규율은 더 이상 노동통제의 수단이 되지 않는다는 말이다. “지각했다.”, “시간을 못 지킨다.”, “점심시간이다.”, “퇴근시간이다.” 등 집합적이고 규범적인 차원의 표현들은 모두 퇴색되고, 모자이크처럼 되어버린 시간 파편들만 남게 된다. 여기서는 오직 개별적으로 분절된 콜 신호에의 시간엄수가 관건이 된다. 이는 산업사회의 집합적인 시간엄수와는 전혀 다른 것이다.

디지털 모바일 노동의 새로운 모습은 전일노동이 담보했던 조직적 전제들이 쓸모없는 것으로 치부된다는 점에서 더욱 두드러진다. 전일노동 시대 기업 조직이 제공해야 했던 집합적인 보장·보호 기능이 사라진다는 이야기다. 전일노동 중간중간에 배치됐던 휴게시간은 발생하지 않는다.  휴가, 상여금, 퇴직금 등의 각종 부가급여도 애초에 발생하지 않는다. 또한 전자장비를 구입·유지하기 위해 들이는 모든 비용은 개인이 감당해야 한다. 더욱 눈여겨 볼 점은 건강상의 위험이나 미래 불안에 대처하는 비용까지 노동자 개인이 감수해야 한다는 것이다. 탈공간화된 노동패턴에서 보장·보호 장치들은 공적인/조직적인 통제를 벗어나고, 위험을 처리하기 위한 집단적인 대응에 기대기도 어렵다. 계급투쟁의 과정에서 언제나 핵심 언어인 연대는 시간의 파편들 사이에서는 생겨나기 힘들기 때문이다. 위험 처리 비용은 전적으로 노동자들에게 전가된다. 공간적인 탈중심화가 이뤄지면서 노동자는 자기노동에 대한 주권을 얻은 듯 보이지만, 동시에 이런 노동에 있어서 발생할 수 있는 위험은 사적인 문제가 되어 버린다. 이에 대해 세넷은 자본주의만 살아남고 ‘사회적인 것’은 죽은 셈이라고 지적한다. 디지털 모바일 노동은 위험을 더욱 개인화하는 것이다.

마지막으로, 디지털 모바일 기술을 매개로 더욱 두드러지는 (노동과 비노동 간) 시간 경계의 모호함은 노동시간을 둘러싼 노동과 자본 간의 투쟁 더 구체적으로 말해, 자유시간을 손에 넣기 위한 노동의 투쟁을 무색하게 만들고 있다. 노동과 자본 간 공통의 분모가 되었던 ‘노동시간’의 척도적 의미가 사라지기 때문이다. ‘시간당 얼마’라는 시간과 임금 간의 연결고리가 서서히 해체되는 것이다. 여기서 노동시간 단축이라는 노동의 오랜 구호는 무용지물이 된다. 오직 콜 신호에 따른 건수와 실적을 채우는 것이 중요해지기 때문이다. 그것은 노동시간으로 환원할 수 없는 형태의 일들이다. 노동과정의 디지털화는 이러한 경향을 더욱 가속화하고 있다. 새로운 형태의 노동 세계에서 시간을 파편화하는 기획들에 저항하면서 자유시간을 손에 넣기 위한 투쟁은 근본적으로 바뀌게 된다. 현재 우리에게 요구되는 시간 투쟁은 과거 산업사회 패러다임의 노동시간 단축과는 근본적으로 다른 것이어야 한다. 이는 디지털 모바일 기술이 유난히 빠르게 파급되는 한국사회에서 더욱 고민해야 하는 지점이다.

   문화연구학과 박사인 정원옥 편집위원은, 문화연구자를 양성하는 대학의 시스템에 대한 고민을 생생하게 논했다. 기업화된 대학과 운동의 좌표 상실은 표리일체이며, 이러한 현실에서 문화연구학과 학생의 대부분이 전공의 모호성과 소수성의 경험으로 정체성에 혼란을 겪고 있다는 것이다. 특정 분과학문 체계에 비전문가로서 개입해야 한다는 한계, 그리고 모든 분야의 교수와 심사위원이 참여하는 논문 심사 과정에서 서로 다른 심사기준이 문제되는 현실 등이 그러하다. 예컨대“이 논문을 문화연구 논문으로 볼 수 있을 것인가?”에 대한 기준조차 합의가 필요한 상황인 것이다. 전임교원의 부재, 불투명한 진로 역시 문화연구학과가 당면한 문제였다.

과연, 대학 내에 문화연구학과가 존재해야 하는가.

토론자로 참석한 김태만 교수 역시 같은 문제의식을 표명했는데, 문제의식의 출발점은 미묘하게 달랐다. 취업률이나 사회적 효용성에 기초하여 대학이 평가당하는 현실에서 대학의 문화연구학과는 구조 조정의 잘못된 근거가 될 수 있다는 것이다. 선구적인 문제의식에서 만들어진 문화연구학과가 역설적으로 대학평가에 잘못된 근거로 악용될 소지가 있는 상황에서, 이제, 문화연구는 학제로서 성공 가능한가를 논의해야 한다는 것이다. 문화연구는 애초 대학 밖에서 이루어졌어야 하지 않을까. 아니, 보다 근본적으로 ‘문화’를 어떻게 정의할 수 있을까. 서울 몇몇 대학의 문화연구학과 실태만으로, 한국 전체의 문화연구학과가 실패했다고 매도하지 말라는 의견까지. 다양한 관점이 교차했다.

이와 관련하여 임영호 교수는 “문화연구의 중요한 출발점은 간학제인데,  이게 제대로 실행이 안 된다. 같은 아파트에 400여 가구가 함께 사는 거다. 소통을 안 하니까. 학제적 접합 노력을 한 적이 별로 없다. 위기라고 하면서 학제화를 추구하는 게 문제였다”라고 피력했다. 좌장을 맡은 김용규 교수는 한국의 학문 환경에 그 원인을 두었다. “정통 학문이 아니면 뿌리 내리기 힘든 것이 한국이다. 비교 문학도 한국에서는 뿌리 내리지 못했다. 문화연구 역시 그렇다”면서, 문화연구학과의 위기가 비단 신자유주의적 환경 때문만은 아니라는 것이다. 발표자와 토론자가 다소 의견이 달랐을지언정, 그들이 일관되게 주목한 것은 ‘우리의 현실’이다. 이러한 ‘현실’을 자성적으로 논한 것은 김성일 편집위원이었다.

우리의 ‘근대성’을 되돌아보자

“공부하는 사람으로서, 문화연구를 하는 사람으로서, 무엇을 할 것인가?”

김성일 편집위원은 위와 같은 의문을 품고 한국 문화연구의 궤적을 되짚었다. 80년대의 중심을 이루었던 마르크스 레닌주의, 90년대에 한국 사회에 등장한 프랑스 후기 구조주의,그리고 신자유주의 비판까지. 그는 이론적 검토와 함께 서울문화연구소에서의 경험을 예로 들면서, 당시의 삶이 즐거웠고 뿌듯했으며, 성취감을 느낄 수 있었다고 밝혔다. 그런데 지금은 어떠한가. 그는 “문화백수로 있으면서도 좌절하지 않았던 그 기분이 지금 신진 연구진에게 있는가? 또 지금 40-50대들의 자리를 충원할 수 있는 새로운 인력들이 있는가?”라는 의문을 던졌다. 이 시점에서 다시 대두되는 것이 대중문화의 정체성이다. 이제 ‘좋아하는 것’과 ‘비판적으로 회고하는 것’을 구분하고, 지적인 상상력으로 과거를 돌아보자고 주장했다.

김태만 교수가 김성일 편집위원에게 던진 문제제기는 현실적이고 날카로웠다. ①서울 중심으로 사고하는 것이 아닌가? 지역성 자체가 사고 영역에 내재하지 않는다. ②문화운동(연구)의 정치적 무력함은 문화연구와 실천의 무력함인가? ③문화연구자의 고령화는 문화연구의 제도화가 아닌가? ④토착적 이론 형성과 이의 세계로의 발산에 대한 입장. 즉, 서구 이론 수입을 넘어서 토착 이론을 형성해야 할 필요성이 있지 않은가?

   이에 김성일 편집위원은 먼저 지역성, 교류의 필요성을 공감하고, 토착 이론 형성과 새로운 문화연구를 근대성 모색에서 구할 수 있을 것이라고 내다봤다. 근대의 형성 고찰이 한국적 이론으로 이어질 수 있다는 것이다. 대체로 김태만 교수의 지적에 동의했지만, 적어도 자신의 삶 속에서 이론과 실천은 괴리된 것이 아니었고, 늘 함께였다는 점을 강조했다.

한편 조선령 부산대 교수는 운동권의 종말과 대중문화의 도래가 동시에 이루어진 것에 주목하면서“문화연구를 80년대의 문화예술운동의 테두리에서만 사고하는”것이 아닐까 하는 우려를 표했다. 문화는 단지 이데올로기의 표현만이 아니라 그 이상의 것이므로, 문화에 대한 내재적인 접근이 필요하다는 것이다. “문화는 하나의 자료로서 접근하면 안 된다. 적어도 문화연구자는 그 내재적 작동방식을 보아야 한다. 결론을 예증하는 사례로 격하시키면 안 된다”는 요지다.

‘문화연구’의 현실 참여 vs. ‘문화연구자’의 현실 참여

임영호 교수는 암묵적으로 동일시되고 있는 ‘문화연구’의 현실 참여와 ‘문화연구자’의 현실 참여를 구분해야 한다고 피력했다. 동시에 한국의 문화운동은 실천이 강하지 못 했다고 평했다. 스튜어트 홀의 경우, 정치적인 참여는 접었지만, 그의 이론은  수십 년 동안 매우 시의적이고 구체적으로 현실에 개입했다. 대처리즘 등장을 예고했고, 새로운 권위주의적 대중주의 등장 예견했다. 임영호 교수는 스튜어트 홀을 통해서 이론과 실천의 밀접한 관계를 보았다. 일관된 이론의 힘, 현실 국면 분석이 문화연구의 현실참여라는 것이다.

그렇다면 묘비가 세워진 이 자리에서, 그가 생각하는 문화연구의 역할은 무엇인가.“스튜어트 홀은 문화연구를 정의 말라, 학제화하지 말라, 체계화하지 말라고 했다. 문화연구는 이론적인 체계화, 학제화가 아니라 문제의식에서 출발한다. 홀은 식민지 좌파 흑인으로서 문제의식에서 출발한다. 이론을 체계화의 대상이라기보다 현실에서 문제를 얻는 해답을 얻는 도구로 사용한다. 이론을 벗어던지고 알몸이 되었을 때 우리는 무엇을 할 수 있을까? 이걸 못했다는 점이 이번 세미나 주제에서 중요한 문제이다.”임영호 교수가 주목한 것도 결국 ‘우리의 현실’이다.

이론의 계보를 따라가고, 마르크스의 결정론을 부정하기 위해 비결정론을 보지만,‘왜’ 그런가는 설명 안 한다는 것이다. 70-80년대 마르크스를 읽었으나 소외를 피부로 못 느꼈다면, 지금 신자유주의 시대에는 소외를 피부로 느끼는데 그것을 아무도 이야기 안 한다는 지적이다.

홍성민 교수의 주장 역시 같은 맥락이다. 그는 어려운 이론에서 벗어나서 일상의 쉬운 언어로 회귀할 것을 주장했다.“일단 우리 문제를 던져놓자. 공부 안 한 사람이 알아듣게 하자”는 것이다. “1968년에 들어서 유럽 사회는 내셔널 프리덤 말고 일상생활에서 나를 지배하는 뭔가가 있다는 것을 알게 되었다. 나의 욕망으로부터의 자유. 생활세계에 대한 지배성 각성. 한국사회는 아직 68 정도 수준의, 시빌 저스티스 등이 아직도 해결 안됐다. 내셔널 문제도 아직 해결 안 된 것이다. 들뢰즈, 푸코 등이 아직 와 닿지 않는다. 이론과 현실의 괴리라고들 하는데 사실 그 문제가 아닌가?”지금도 여전히 안보논리와 경제논리가 확고한 현실에서, 우리 피부에 와 닿는 이야기를 해야 한다는 것이다.

“문화연구는 정의되는 것이 아니라 바로 이런 모색 과정 자체라고 생각한다. 무언의 침묵을 깨자”, “제도를 부정할 것이 아니라 제도의 안팎에서 문화를 연구하는 그 전체상이 바로 문화연구다”라는 코멘트로, 김용규 교수는 이날 세미나를 정리했다.

공유되고 연대되어야 할 현장성

부산 세미나에서 인상 깊었던 것은 토론자들의 진지한 문제제기와 참여자들의 열기였다.김용규 교수의 말을 빌리자면 “문화연구와 <문화과학>의 보다 나은 발전을 위해”<문화과학>을 매개로 많은 비판이 나왔다. 그 비판에 애정과 진지함, 그리고 학문적 고뇌가 담겨있었음은 물론이다.

또 하나 인상 깊었던 것은 부산 세미나장에서 <문화과학>이 이방인으로 받아들여지고 있었다는 점이다. 그날 발표를 한 <문화과학> 편집위원들은 누구보다 치열하고 풍부한 현장 경험자들이었다. 그들의 현장성은 왜 공유될 수 없었는가.‘문화연구’의 현실 참여와 ‘문화연구자’의 현실 참여를 구분할 필요성에 대한 논의, 그리고 ‘이론’과‘현실’의 스펙트럼을 넓히고 정교화 하는 고민이 필요할 것이다.

<문화과학>이 이방인이었던 이유는 단지 지역성의 문제로만 귀결되지 않을 것이다. 공유되어야 할 문제의식, 현장, 이론, 일상의 문제다. 피부에 와 닿는 문제. 그래서 다시 제기되는 것은 연대와 공유다. 김용규 교수의 말을 또 한 번 가져오자면“먹고 사는 문제가 곧 문화의 문제다.” “70대 하층민은 왜 계속해서 새누리당을 뽑는가? 왜 부산에서는 새누리당을 오래 지원하는가?”를 다뤄야 한다.

결국 인간의 문제다. 인간의 원초적인 욕망, 감성, 정동을 토대로, 현실을 사유하고 성찰하고 문제의식을 가다듬자는 것이다. 이동연 편집인은 “15년 넘게 문화운동을 해왔는데,현실과 이론의 문제로 들어가면 정세적인 문제에 대해 분석할 필요성을 현장에서 많이 발견하게 된다. 한국적 상황에서 이론 지향이라는 지적에 대해 공감한다. 동시에 이론은 노동,폭력, 권력의 문제를 야기하는 구조를 발견하고 폭로하고 제도적 방기를 드러내는 의미가 있다고 생각한다. 노동 운동, 임금 운동에 대해서도 문화연구가 할 일은 많다. 그래서 담론을 재구성하자는 것이다”라고 마무리했다.

요컨대 문제는 우리의 현실, 일상의 재구성으로 귀결된다. 일상은 대개 거대한 비일상과 맞닿아있기 때문이다. 개나리를 떠올리게 하던 노란색 스카프가 세월호 이후에 정치적 의미가 된 것처럼. 그래서 부산 세미나에서 길어 올린 키워드를‘일상의 재구성   담론의 재구성’으로 갈무리하고자 한다.